而又明其得失之机，而言人皆有斯心，扩而充之，则能成仁义礼智之德。

此皆一阴一阳往复循环所必至，而非可即是以为一阴一阳之道也。【19】他以吾不得而知点出了悬置的根源：对于天地之前道是否存在、如何存在等问题，均超出了人的参与和体验边界，即便有所言说，那也只是以基于空言的思辨、逻辑前推方式进行的理论化建构，但这种思辨化建构既无法内化为主观性的显道之德——人在体道过程中获得的精神品质，又无法展开为客观性的显道行事。

章学诚特别强调，圣人之所以为圣人，并不是因为圣人占有了道，而是圣人能够从众人日用生活中的阴阳事变等道之故中见道之自身，因而圣人与士人、君子、贤人的区别在于：学于圣人，斯为贤人，学于贤人，斯为君子。是犹富家之子孙，不务守视享用其产业库藏之实积，日遗忘散失，至为篓人丐夫，而犹嚣嚣然指其记籍曰：‘斯吾产业库藏之积也。48 章学诚：《朱陆》，仓修良编注：《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社2005年版，第126页。学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著述者之心术矣，夫《骚》与《史》，千古之至文也。

德行艺曰物，不征诸物，非德非行非艺也。道向人心开放，既不尽于圣人，亦不尽于六经，是故薛应旂提出道有不在六经而在我者，这就为人心、人事预留了空间，六经所记之圣人史事固为道之所显，但六经所载之事有限，而天地之化无穷，因而在六经之外、圣人之后，道的原初开放领域依然是生活世界，依然是道必可寓之人事，而每个人都可以在其行事中体证常道。《白虎通·三正》亦云：王者受命而起，或有所不改者，何也？王者有改道之文，无改道之实。

别眇夫妻，同坐而食，丧礼合葬，祭礼先秬鬯，妇从夫为昭穆。正如荀子所讲的人道至文恰恰是通过尚质来完成，历史的尚质也是在文明框架中才能实现。此处所说的质，并非纯粹的质，所说的文，也并非纯粹的文。因而，在对时空共同体的理解和安排中，仍会人为地确立时间的循环模式。

孔疏对此亦有解释：然案《三正记》文云‘质再而后始，则虞质，夏文，殷质，周文。李晓虎：《柳诒徵以礼释史的学术思想探源》，载《湖南科技大学学报（社会科学版）》2020年第2期，第142—147页。

但为什么要将再而复叠加为四而复呢？董仲舒明确指出，这是为了更好地模拟天道四时之变易：四法修于所故，祖于先帝，故四法如四时然，终而复始，穷则反本。由阴阳转换而有再而复，由四时变易而有四而复，由天地人三才和孟仲季三春而有三而复，都揭示了历史的文明维度来自对天道自然循环的模仿。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。38所以，刘勰赞美古人为情而造文的风格，厌恶为文而造情的流弊。

其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。这一理论预设了任何一种治道形态都会有利有弊。13［德］格奥尔格·西美尔：《历史哲学问题——认识论随笔》，陈志夏译，上海译文出版社2006年版，第3页。文质关系的关键在于两点：一方面，文是内在于质并以质为目的的，文明不可能脱离自然。

人类历史总是在变动中发展的，就如同四时变易，大部分时间要么过寒，要么过热，我们不能期待四季永远温暖如春，阴阳调节，寒来暑往，方构成生生不息的性命节律。文质的风格取决于自然之质，故情者，文之经。

其中，天职为史官职能的第一个层次，即巫史传统的直接内涵。要使礼乐制度不流于空洞的仪式，史官的工作不要变成乏味的案头文章，其所形成的著作也不要流于浮华空疏，而是要回归真正的自然。

文质彬彬的修辞方法，在作文之法中得到相当广泛的讨论，36其辩证色彩更为明显。经正而后纬成，理定而后辞畅。正是因为此语超越了狭义的史官修辞，我们更可看到史官文化的深远影响。根据这些学者的研究，我们可以确认，史官文化来自悠久的巫史宗教，所以《礼运》云王前巫而后史，先秦许多文献中都将巫、史并提，甚至多有将二者等同之处。不过，黄铭指出，康有为的解读也并非毫无根据，早在董仲舒的公羊学中，就已经有了历史进化的一些因素。公共空间是国家，公共时间是历法和历史。

⑩［美］弗朗西斯·福山：《历史的终结与最后的人》，陈高华译，桂林：广西师范大学出版社2014年版。此一态度，又如何与《论语》中孔子从周文的态度相协调？五、一文一质《礼记·表记》中的文质论存在颇多疑问，然而却提供了文质历史观的开端和丰富资源。

在与西方思想界接触时，康有为开启了以中国思想传统附会普遍历史的模式，却面临许多学理上的困难。32将乐师当作儒家的主要来源，此说还缺乏足够证据。

玉厚六分，白藻三丝，衣长后衽，首服习而垂流。可见，性命之质是所有历史演进和辩证发展的终极归依。

但其对天人关系的基本理解却继承了巫官的核心精神，即始终将自然视为神圣的，而不将理性凌驾于自然之上，这种神圣不是作为唯一人格神的神圣，而是作为理性根本来源而又超出人类理性能力的神圣，人的许多行为仍然能在一定程度上改变自然，却不可破坏自然。47所谓三正、三统，首先体现在三种不同的历法，也就是立三个不同的正月，然后根据此一历法被赋予的意义，而有其所尚之道。所以，刘勰的结论是：夫能设模以位理，拟地以置心，心定而后结音，理正而后摛藻，使文不灭质，博不溺心，正采耀乎朱蓝，间色屏于红紫，乃可谓雕琢其章，彬彬君子矣。⑥［美］列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店2006年版，第19页。

《春秋》中孔子的所见、所闻、所传闻，每一部分都包含若干位鲁公，连缀起来，遂构成一段绵延242年的历史，其中根据亲亲、尊尊之义而分为三段，各有异辞，何休理解为从据乱世、升平世到太平世的演化，寄托了孔子致太平的政治理想，透露出逐渐进化的历史意义。以义著《春秋》，在笔法上是对史官的继承和推进，在效果上则是文质彬彬。

33许兆昌、侯旭东：《阎步克著〈乐师与史官〉读后》，载《中国史研究》2003年第4期，第149—168页。周秦之间，可谓文敝矣。

马王堆帛书《要》中，孔子评论易学的研究传统时说：赞而不达于数，则其为之巫。刘向《说苑》的最后两篇是《修文》和《反质》，两篇并不相反，反而相成，因为正是通过修文，才能真正返归于质。

这正是一个性命主体回溯历史的应有次序：距离性命主体最近的，最详细最清楚，但也会有更多个人牵连。在《周礼》中，五史均为宗伯的下属，属于广义上的礼官，这应该是《周礼》作者的一种政治理想，而非历史实录。因而，理解历史演进的大势，是文质论历史哲学的重要任务。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。

其中，再而复是他讲得最清楚的：主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱。性命论的历史观完全可以承认这些方面的历史进步，却没有必要给历史发展设立一个终极目的。

其中所体现出的，也正是历史的循环与进化之间的双重含义。这种历史哲学一方面承认在知识积累和文明发展上的进化，另一方面并未在这种进化上面附加目的论，而是确立了文质损益循环的模式。

《左传》中晋董狐书赵盾弑其君，齐太史兄弟与南史宁可牺牲性命都要直书崔杼弑其君，说明史官已经自觉地承载了价值判断。何休云：所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也。